什么叫事功精神

什么叫事功精神

什么叫事功精神，事功即事业和功绩，旧指为国努力工作的功勋。前者是事功的精神激励机制，而后者是事功的物质激励机制。以下分享什么叫事功精神？一起来看一看吧。

君子之学与荀子的事功精神

正如咏后妃之德的《关雎》之于《诗》，重学思的《学而》之于《论语》，言不拘于外而自由无束的《逍遥游》之于《庄子》，《劝学》作为《荀子》的首篇，其位置充分彰显了它在荀子思想体系中的重要意义。只有充分认识《劝学》篇的重要意义，你才能真正理解荀子所谓之“学”和缘何因“学”而“劝”，其意义远非我们现在说谓的知识之学。

从本质上说，荀子所强调的学习乃是生命不断被塑造和提升的过程。只有“知明”意即德性的完善，这样才能做到“行无过”，“行无过”也就是德性在实践层面的履行。荀子认为人生来都没有太大的区别，“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗”，后天之所以呈现出形态之异甚至大相径庭，乃是“教使之然也”。

这里的“教”也就是后天的学。在荀子看来，人生来都带有不同的欲望和性情，这些就是“性之恶”，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”虽然荀子所言之恶更多意指人的生理层面所求，但在他看来正是因为这些所求才导致后天每个人的不同发展方向。

既然人生而同，且都具有“性恶”的因素，那么在其看来，后天的教化也就理所其然了。所以要学，“劝学”实际上指涉了荀子思想中强调后天教化以改变先天之恶的核心内容，即“化性起伪”的道德教化论。

理解这一点，我们就能很好地明了荀子之学不是我们现在所言的知识之学，而是与德性和生命密切相关的“君子之学”。君子是指有学问有修养的人，君子之学也就表现为内在的心性和品德之学。它在荀子思想中直接相对于“小人之学”，后者在荀子看来仅是表现在口耳，只是作为一种外在的装饰。

而君子之学则是关乎整个人生，整个生命。他通过一种理想形象的塑造让人去感受理想的生命人格。这种学习乃是对人生境界层次的不断提升，通过“学”的方式，不断改变人生，不断发展生命的更高形态。“青甚于蓝”，“冰寒于水”，“木受绳则直，金就砺则利”，这些都比拟了真正意义上的德性教化使生命的原初形态后天发生根本性质的转变和发展。

在使自身改善发展的同时，“学”之人还可以通过“善假于物”使得自身的缺陷得到弥补，在化恶为善的过程中，学起到了对生命根本缺陷的塑造和弥补的功用。

所以荀子之学乃是对生命本质的追寻，是一种形而上的精神层面的探求。学习的目的乃是成圣。正如孟子所言“人皆可以为尧舜”，这种旨归和荀子是没有区别的。荀子所倡导的明王道、述礼乐，和孟子孔子而言起始意义是一致的，但正是由于荀子过分强调后天的化性起伪。

使得他的思想有着朝重法度、重人为的法家转变的趋势，后来的韩非和李斯也都相应继承了这些思想而自成为法家的开创者。但荀子所严后天之学，和法家之中刑罚制度是有本质区别的。因为荀子强调学完全是处于一种对生命塑造的目的，是对人的德性品格提出的更高层次的要求，和法家通过刑名法术以期实现最高王道是迥然相异的。

反观我们当下之学，学习从一开始就充满了功利的目的'，当物质功利完全代替了精神层面的追求的时候，其实学习也就成为了一种工具。某种社会思潮的转变总是从思想层面开始的，伴随着大规模的思想外来文化的涌入，中国主导的价值观念在80年代末期开始完全颠覆了传统的价值取向，科技理性成为压倒一切的话语霸权。

中国当代的这种思想变化和当时的政治形势的变化是密切相关的。因为政治的主导者拥有了话语的霸权，政治层面的变迁必将伴随着思想观念的改变，最后演变成至上而下的全方面的社会变迁。其实，强调科技理性本身并没有错，但关键是我们在以科技发展带来生产社会发展的同时切不过忽视人文精神素养的塑造。

当一个社会，一个国家最终都只重视科技的时候，其实人也就扭转了自身发展的方向，那就是人不再主导机器，而是走向了机器奴役人的相反旨归。当人成为奴仆的时候，人也就失去了自身的自由，于是他只能按照规定好的路线去从事生活和工作，这种没有自由的生存最终也就失去了生存的真正意义，而成为一种伪生存。那他势必就会所作出许多诸多不和常理之事也就顺乎其然。

荀子强调君子的品性之学是从个体真正发展的角度来阐述的，荀子的思想中始终都是充满积极昂扬的事功精神，但他的事功是基于社会进步与个体的发展。只不过后学之人放大了他的政治色彩，而忽视其人文色彩。正如苏轼在《荀卿论》中所言：“荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下。”

荀子在坚持儒学的基本信念的前提之下，在努力争取扩大儒家的政治空间，体现出来的务实精神正好弥补了孔孟强调君子成人的主观幻想的浪漫因素的缺陷，其与当下的学习事功的功利主义倾向具有明显的本质区别。

秦人的事功精神

事功即事业和功绩，旧指为国努力工作的功勋。事功是秦文化中常见的语汇和范畴，《周礼》载：“事功曰劳。”《史记商君书》载：“民信其赏则事功成。”《左传》最早提出将事功作为人生和社会价值的观点。秦人的事功精神包含两个基本内容：一是尚贤尚功，二是赏罚分明。

前者是事功的精神激励机制，后者是事功的物质激励机制。前者重在打破传统社会的等级制度，促使秦国政权开放化和平民化；后者重在建立严格的规范制度，促进秦国政治的制度化和法治化。

作为一个曾经比较落后的民族，秦人能够实现后来居上，迅速崛起，其成功虽有多种因素，但事功精神是秦人成功的重要原因之一。

秦人的事功精神建立在文化功利主义取向之上，与秦文化的实用主义也有着密不可分的联系。这种追求事功的精神，决定了秦人在强国之路上采取法家的主张而放弃儒学。据统计，《史记商君列传》中“功”字的使用达到11次，《商君书》达到50次，《韩非子》高达284次。

秦人的事功精神，实际上也就是进取和务实精神。事功与功利概念相近而又有差异，前者侧重在功效利益，后者侧重在建功立业之追求，故不能把功利简单地归结为事功。功利是构成事功的观念基础，功利主义取向广泛化，引发功业追求的事功意识，由此也造成各自行为模式乃至社会风气的不同。

在确立军功爵制以后，秦人并没有出现肆意妄为、以武犯禁的现象；反而取得了“行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”（《史记商君列传》）的良好效果。

“秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足”，反映了秦人不是假借武力、四处掠夺、明抢暗偷、依靠歪门邪道发家致富；而是遵纪守法、勤劳致富，甚至在中国历史上率先创造了“道不拾遗”的纯朴民风。

秦人的事功精神非但没有引发功利主义的失德危害，反而达到了儒家所宣扬的理想社会境界。正是秦人的事功精神，养成了雍秦文化重国轻民、重 ……此处隐藏982个字……手提着砍下来的敌军首级，右手还不忘生擒的俘虏……“秦带甲百馀万，车千乘，骑万匹，虎贲之士跿簉科头，至不可胜计。”

（《史记张仪列传》）由此可见，不戴头盔也许真是秦人作战时的习惯。秦人有先进和强大的攻击武器，却不注重装甲。似乎只有一个理由可以解释这种不顾性命的行为，过于沉重的头盔和护甲妨碍了他们杀敌晋爵。秦国士兵的简装，也是秦人英勇善战的真实写照。

在战斗中，他们往往能够轻装上阵，不顾个人生死，冲杀在前，赢得战争的主动，这也许正是秦人军队战无不胜的重要原因之一。所以，荀子高度评价秦军：“齐之技击，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之锐士。……有遇之者，若以焦熬投石焉。”（《荀子议兵》）

在凤翔雍城陵园中，就发现过一些来自北方的少数民族奴隶墓葬，他们采用不同于秦人贵族直肢葬的屈肢葬，墓中还有一些代表身份和地位的陪葬品，说明这些奴隶因战功获得了一定的财富和地位，所以死后能有一个象样的墓葬。一个奴隶可以通过获得军功摆脱卑贱身份而取得地位和财富，不难想象军功爵制对普通老百姓和士兵的激励作用有多大。

在战国中期前，秦人在经济、文化和综合国力等方面，其实并不比山东（古指崤山以东）六国强，但事功精神却将秦人全社会的能量高度聚焦，迸发出极大的历史潜能，这无疑是秦人终操胜券的一大精神优势。

随着事功精神的不断深化和普及，最终成为了秦人社会的灵魂和杠杆，升华为秦人的民族精神支柱。至今，秦腔折子戏所歌颂的主角，大多数是建功立业的历史人物；雍秦之地流传的民间故事，也大多为建功立业的历史人物传奇。

在秦腔悲怆苍凉的吼叫声中，在乡人简约夸张的讲述声中，隐约传递出兵家征伐的激烈气象，以及对建功立业、实现人生价值的向往。虽然时越千年，但仍然能够清晰地感受、甚至触摸到雍秦文化始终崇尚的事功精神。

苏轼的内圣与外王相通，自然之理与事功精神相通。苏轼的易学从天道中推演出人道，他肯定河图洛书是“‘天垂象，见吉凶，圣人象之’。象之者，象其不言而以象告也.河图洛书，其详不可得而闻矣，然著于《易》，见于《论语》，不可诬也，而今学者或疑焉。

山川之出图书，有时而然也.魏晋之间，张掖出石图，文字粲然，时无圣人，莫识其义耳。河图、洛书，岂足怪哉？且此四者，圣人之所取象以作易也。当是之时，有其象而无其辞，示人以其意而已。故日‘易有四象，所以示也’。圣人以后世为不足以知也，故系辞以告之，定吉凶以断之。圣人之忧世也深矣”。在苏轼看来，既要重人道又要重天道，人道从天道中来。

《周易》的卦象是有哲理的符号，苏轼对卦艾结构也有探刻的推究。他在解释乾卦时说：“其于《易》也，卦以言其性，艾以言其情。情以为利，性以为贞。其言也互见之，故人莫之明也。”卦、艾辞中充满深意，卦以言性，丈以言情。性与情深含在卦、艾辞中。 性与情在卦、交辞中“互见之”。卦和艾与性和情，没有截然的区别，只是在不同的层次上有着不同的表现而已。

苏轼对卦丈辞的理解来自于王弼的《周易略例》。王弼认为，每卦有六艾，六交是一个相互联系的整体，而在这个整体中，有一交是这一卦的中心，各丈之间有一定的规律可循。苏轼也说：“古之论卦者以定，论艾者以变。”又说：“卦有成体，大小不可易，而交无常辞，随其所适之险易。

故日象者言乎象，交者言乎变.夫艾亦未尝无大小，而独以险易言者，明不在乎艾而在乎所适也。”“夫卦岂可以艾别而观之？彼大小有所齐矣。得其所哉，则六丈之义，未有不贯者，吾论六十四卦，皆先求其所齐之端。得其端，则其余脉分理解无不顺者。”还说：“故卦者之错也，交者之变也。至错之中有循理焉，不可恶也。至变之中有常守焉，不可乱也。”

苏轼尤其关注现实和人生，他在注释大过卦时说：“过之为言，偏盛而不均之谓也。故大过者，君骄而无臣之世也。《易》之所贵者，贵乎阳之能御阴，不贵乎阳之凌阴而蔑之也。

人徒知夫阴之过乎阳之为祸也，岂知夫阳之过乎阴之不为福也，立阴以养阳也，立臣以卫君也，阴衰则阳失其养，臣弱则君弃其卫。故曰‘大过。大者，过也’。”苏轼从分析象数人手，着眼点仍放在人事之情，以及获得不朽的事功。

他说：“势可以得民，从而君之者，初九是也。因其有民，从而建之，使牧其民者，九五是也。苟不可得而强求焉，非徒不得而已，后必有患。六三非阳也，而居于阳，无其德而有求民之心，将以求上六之阴，譬犹无虞而以即鹿，鹿不可得，而徒有入林之劳，故曰‘君子几，不如舍之。”

“初九以贵下贱，有君之德而无其位，故盘桓居贞，以待其自至。惟其无位，故有从者，有不从者.夫不从者，彼各有所为，贞也。初九不争以成其贞，故利建侯，以明不专利而争民也，民不从吾，而从吾所建，犹从吾耳.”“得民”“建侯”需要深厚的道德修养，先做到“内圣”，才能得民心。象数、艾位之中深含这些道理，只有认真分析，才能领悟出来。

义理来自于卦、艾象的理性分析。苏轼的义理之学也来自于王弼的易学。苏轼运用王弼“卦者，时也”，“丈者，适时之变也”的时变概念时，强调了适时之用：“卦未有非时者也，时未有无义，亦未有无用者也。

苟当其时，有义有用.焉往而不为大！故日‘时义’，又曰‘时用’，又直曰‘时者，皆适遇其及之而已。”，“时”在人生中非常重要，君子善于适时，用时，尤其要“适遇其及之”。只有“‘飞’‘潜’‘见’‘跃’，各适其时，以用我刚健之德也”，才能建立不朽的事功。

圣人的事功，在于“时其可发而发之，不可则置之，所以养其正心而待其自胜也”。“时义”“时用”“时变”存在于各艾的不同组合之中，对各交所处的时位的解释，展示出苏轼积极的用世情怀。

人人都想建立不朽的事功而名垂青史，但在现实世界中往往事与愿违。苏轼说：“刚不得柔以济之，则不能亨。柔不附刚，则不能有所往。故柔之文刚，刚者所以亨也；刚之文柔，小者所以利往也。

乾之为离，坤之为良，阴阳之势数也，‘文明以止’，离、良之德也，势数推之天，其德以为人。”只有刚柔相济，阴阳相合，天与人相通，“势数推之天，其德以为人”，才能“化成天下”，达到内圣与外王合一的境界。

苏轼胸怀不朽的事功，青少年时就有“奋厉有当世志”的情怀，并终生不改.他在解释“君子终日乾乾，夕惕若，历无咎”时说：“九三非龙德软？曰：否，进乎龙矣！此上下之际，祸福之交，成败之决也。徒曰‘龙’者，不足以尽之，故日君子。

夫初之所以能潜，二之所以能见，四之所以能跃，五之所以能飞，皆有待于三焉。甚矣，三之难处也！使三不能处此，则乾丧其所以为乾矣。天下莫大之福，不测之祸，皆萃于我而求决焉，其济不济，间不容发，是以终日乾乾，至于夕而犹惕然，虽危而无咎也。”

苏轼述说的是胸怀大志、不畏艰难、刚健不息、强国富民的生命本质。在苏轼的理想世界中，心性之学与经世之理相通，内圣与外工相通，自然之理与事功精神相通。他以其自身的实践开拓了易学研究的新思路、新领域，在内圣中导出外王，在外王中成就内圣，并在为官实践中创下了不朽的功业。